octubre 24, 2020

La despatriarcalización: nuestro campo de lucha

por: Amalia Mamani Huallco

El presente artículo, analiza el texto presentado por Rosa Cobo en ocasión de la realización del “Ier Encuentro Nacional de Mujeres por la Despatriarcalización”, en el Hotel Radisson, en octubre de la gestión 2011, actividad que fue auspiciada por la Coordinadora de la Mujer.

Rosa Cobo afirma que la Unidad de Despatriarcalización sostiene —teóricamente—, que la estructura patriarcal se inició con la invasión de los españoles, es decir —en forma inversa—, que en el mundo precolombino no había existido el patriarcado como sistema de poder.

Esta afirmación no tienen nada que lo sostenga, es una afirmación mentirosa y oportunista. Pero vayamos más allá. Cobo sostiene que “todas” las culturas originarias fueron profundamente patriarcales, de igual forma esta afirmación es falsa y generalizadora.

¿De dónde proviene el error? Rosa Cobo sostiene sus tesis en un texto preparado por la sicóloga y activista antigubernamental Jenny Ybarnegaray Ortiz (2011) quien hace una selección textual de párrafos escritos por Guaman Poma de Ayala en su Primer Coronica y Buen Gobierno de Guaman Poma de Ayala, escrito en 1612m sacando de contexto las citas y buscando construir “académicamente” relaciones precoloniales de subordinación de las mujeres en el ámbito familiar y con ello oculta el rol que estas tenían en el poder político. Esta actitud que merece desdeñarse tiene que ver con una definición política de la mencionada activista y que a su vez sirve como fuente de información para otras feministas blancas que requieren desprestigiar a la Unidad de Despatriarcalización, mostrándola como “incipiente”, contradictoria con la igualdad de oportunidades, poco creativa, y una serie larga de adjetivos que se tiene en sendos documentos de consultorías pagadas por PNUD, Conexión, Idea Internacional y auspiciados por la Coordinadora de la Mujer.

Aquí se aprecia claramente una actitud de complicidad académica oportunista en ambas autoras feministas Cobo e Ybarnegaray.

Por lado contrario las investigaciones etnohistóricas de María Rostworowski, dan cuenta que las curacas eran mujeres nobles del imperio incaico y comandaban señoríos, ejercían el poder político, guerrero, productivo, sacerdotal y económico, es decir las mujeres ejercían poder, hasta inicios inclusive de las repúblicas nacientes.

Desde otro lado Silvia Rivera Cusicanqui, afirma que las relaciones sociales en los pueblos indígenas eran más democráticas entre hombres y mujeres en lo público y familiar, donde el sistema de parentesco era por vía materna y paterna, pero estas prácticas se fueron desvalorizando con la llegada de la modernidad, debilitando la función productiva de las mujeres de pastoras, tejedoras, y ritualistas, para hacerlas más maternales.

En postura más contemporánea María Eugenia Choque, afirma que la cultura aymara tuvo su estructura de poder y ejercicio político cimentada en la concepción dual (chacha warmi), condición para ser persona (jaqi) dentro de una comunidad.

En resumen, hoy tenemos evidencia que el debate feminista académico es muy amplio y parte po0r algunos supuestos estrambóticos para definir patriarcado y tapar las relaciones coloniales contemporáneas.

En el contexto boliviano, las mujeres indígenas exigen respuestas desde la identidad plurinacional, un ejemplo de esta política de incidencia es la definición de patriarcado que se tiene en la Ley integral contra la violencia hacia la mujer.

Tenemos el convencimiento de que el feminismo en Bolivia debe despojarse de su rol oenegista, de asistencialismo en capacitación a las mujeres indígenas pobres y aprender de ellas desde su concepción comunitaria para definir patriarcado.

El feminismo puede establecer alianzas entre las mujeres indígenas y feministas hacia la despatriarcalización desde la realidad local y diversa de las mujeres, no hacerlo va a conducir al feminismo a una tragedia política, no lograr lo que se requiere: emancipación.

Pero bueno, son tiempos interesantes para el debate, por ello mostramos panorámicamente las citas textuales que nos animaron a preparar el presente artículo.

Afirmaciones de Rosa Cobo:

(…) El gobierno boliviano ha creado una Unidad de Despatriarcalización en el marco de un Viceministerio de Descolonización, dando por sentado que ambos hechos sociales, la colonización y el patriarcado, están directamente vinculados. Sin embargo en este texto se sostendrá que las estructuras patriarcales son previas a la colonización y que estaban presentes en las culturas originarias, de la misma forma que estaban presentes en todas las culturas originarias del mundo.

La antropología feminista ha investigado culturas prehispánicas y antiguas y ha concluido que no se conocen sociedades en las que los varones no hayan tenido el control de los recursos políticos, económicos, militares o culturales, entre otros. Ahora bien, eso no significa que el colonialismo no impusiese estructuras patriarcales concretas sobre comunidades culturales que ya tenían formas patriarcales en su organización social. (Cobo Rosa, Mujeres en Diálogo: Avanzando hacia la Despatriarcalización en Bolivia, 2012:107)


Texto de Jenny Ybarnegaray que sirvió de fuente para el caso anterior

(…) En suma, esta crónica muestra más bien que el incario fue organizado como una sociedad profunda y severamente patriarcal. Quizá por ello resultó tan permeable al patriarcalismo colonial español investido como estaba por la religión cristiana-católica y sus rígidas reglas de obediencia de las mujeres a los hombres. (Ybarnegaray, Mujeres en Diálogo: Avanzando hacia la Despatriarcalización en Bolivia, 2012:155)

Estas citas son rebatibles desde la etnohistoria en manos de María Rostworowski

(…) Hemos mencionado los dos arquetipos femeninos existentes en tiempos prehispánicos y, si bien reunimos más arriba noticias sobre la subordinación de las mujeres, toca analizar a las mujeres que detentaban poder político y representaban una imagen femenina distinta, la subordinación de la mujer está presente en la mítica Mama Ocllo, mientras el segundo tipo de mujer era el de Mama Huaco, libre independiente y guerrera.

(…) El poder no era privilegio del varón en el mundo andino, porque en numerosas regiones existían señoríos gobernados por mujeres curacas. La costumbre se mantuvo hasta el inicio de la República, con la diferencia que durante el virreinato el mando efectivo lo ejerció el marido.

(…) En el incario la situación de la mujer variaba según el nivel social al cual pertenecía, donde las mujeres de las clases dirigentes gozaban de privilegios que las diferenciaban de las mujeres de los hatunruna (hombres casados).

(…) Pedro Pizarro (1978/1571) cuenta haber visto a un ídolo femenino en Apurímac y su sacerdotisa en aquel entonces era una mujer llamada Asarpay y para no caer en manos de españoles, prefirió matarse lanzándose a un abismo. En el Coricancha, en el Cusco, la luna disfrutaba de un aposento especial y sus sacerdotisas pertenecían a la élite cusqueña.

(…) Las capullanas no solamente ejercían el poder sino que podían desechar a un marido y casarse con otro. Morúa cuenta haber visto a uno de aquellos maridos abandonados quejarse amargamente de su desgracia. Durante el virreinato continuó la existencia de las Capullanas pero, al igual que las curacas, eran los maridos quienes gobernaban en su nombre. (María Rostworowski, La Mujer en Época Prehispánica. 1998:13)


Por su lado Silvia Rivera nos señala que:

(…) Se ha documentado en los Andes un sistema de género en el que las mujeres tenían derechos públicos y familiares más equilibrados con sus pares varones, los que comienzan a ser trastrocados tan sólo en décadas recientes. Arnold y Yapita, por ejemplo, han mostrado cómo la “modernidad” (que llegó en los años 70 al ayllu Qaqachaka por la vía de los “clubes de madres”), contribuyó a crear una imagen maternalizada de las mujeres, en la que resultaban desvalorizados sus saberse como pastoras, tejedoras y ritualistas. Como resultado de ello, las nuevas generaciones Qaqa se casan mucho más temprano, y las mujeres se han dedicado a tener más hijos para obtener el apoyo y reconocimiento social que han perdido por la crisis del pastoreo, el deterioro de la actividad textil y la dispersión de las familias.

El sistema de género en las sociedades andinas —al menos tal como se ha documentado y reconstruido en la experiencia etnográfica y etnohistórica—, exhibe un equilibrio dinámico y contencioso, orientado normativamente por la pareja andina. Esta relación entre los géneros se funda(ba) en un sistema de filiación y parentesco bilateral que esta(ba)n en la base de la polis indígena. Así, el esquema bilateral de transmisión de herencia permit(ía) a las hijas heredar bienes y derechos por línea materna (esto incluye, aún hoy, la tierra) mientras que los hijos hereda(ba)n otro conjunto de bienes y derechos por línea paterna. Se considera(ba) socialmente persona a cualquier adulto/a en una unión conyugal, cuyo prestigio aumentaba con el ciclo de vida, la ayuda laboral de los hijos y el paso de una serie de cargos y responsabilidades rituales y productivas.(Rivera Cusicanqui, Silvia, La noción de derecho o las paradojas de modernidad poscolonial: indígenas y mujeres en Bolivia)


Finalmente María Eugenia Choque nos señala:

(…) En la cultura aymara, “nadie, ni hombre ni mujer, adquiere el estatus de persona adulta y plena socialmente, si es que no ha sido reunido por la sociedad con su pareja, completando la unidad de la persona social jaq’i” (THOA, 1986: 28). Para el caso qhichwa tiene el mismo significado qhariwarmi.

En las dos culturas, tanto aymara como qhichwa, se proyecta al universo simbólico y organizativo más amplio, reflejado en el dualismo en la organización de los ayllus, según mitades complementarias y jerarquizadas (arriba-abajo, alasaya- manqhasaya, aransaya-urinsaya), asociadas con lo masculino y femenino.

En el proceso social, esa relación intrínseca de pareja se materializa en taqikunas panipuniw akapachanxa (en este mundo todo es par). Xavier Albó y Mauricio Mamani (1976:4) refieren que “sólo son jaq’i-persona-chacha warmi, cuando ya se han casado y tienen su propio terreno. Antes de ello, apenas tienen voz y voto en la comunidad. (Choque Q. María Eugenia, Imaginarios y Vivencias en el Alto, La Paz 2009:34,35)


Como se puede notar, la construcción académica de la despatriarcalización en Bolivia, tiene que ver profundamente con las definiciones políticas, por ello es que la despatriarcalización es un campo de lucha, un lugar donde las tensiones están presentes y las ausencias nos dicen lo que en realidad ocurre.


*    Es aymara, administradora de empresas.

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