octubre 28, 2020

¿Qué significa Proceso de Cambio?

por: Jiovanny Samanamud Ávila

Cinco temas bastante complejos planteados bajo la forma de pregunta es lo que el autor del artículo encara, con tono más filosófico que político, para terminar afirmando que la diferencia entre revolución y cambio, es que la primera apunta a la toma del poder y la segunda a construir un nuevo tipo de poder.
Empezare intentando evitar una pregunta recurrente cuando uno encara un tema como este, donde siempre se apunta al que es de la cosa cuyo objeto en cuestión hay que poner en evidencia, este distanciamiento típico de una postura objetivante, tiene la desventaja de no involucrar al que pregunta en la pregunta, y frente a esta “neutral” forma de interrogar sobre el que es del proceso de cambio, para luego saber si tal cosa existe o no, o si se desvió de su camino original, si es revolucionario o reformista. En su lugar invertiría tal modo de plantear la pregunta por estas: ¿Hasta qué punto nosotros entendemos lo que significa transformar o cambiar nuestra sociedad?, ¿hasta qué punto nosotros somos conscientes de lo que significa transformarnos mientras cambia nuestra sociedad? Esta manera de encara la cuestión implica pensar y sentir a la vez y pueda encontrar respuestas desde un nivel olvidado por la política moderna: la ética. No como valor cognitivo sino como ejerció práctico, toda crítica honesta siempre empieza siendo autocritica (Bautista, 2007) y no se trata de no cuestionar o no criticar lo que en concreto se está haciendo, se trata de dejar de lado las preguntas “neutrales” que solo alimentan el escepticismo a título de realismo, y de una vez involucramos en la pregunta misma, porque respondiéndolas nos involucramos en las respuestas. De aquí intentaremos esquemáticamente agruparen cinco temas gruesos en preguntas para pensar el proceso de cambio.

La primera ¿Cómo asumimos la tarea de cambiar o transforma nuestra sociedad?, ¿el cambio absoluto es sinónimo de radical? Esto tiene que ver con que la gran mayoría de las personas que han luchado y han bregado porque esto suceda, hemos entrado con una actitud de cambios absolutos, que se entiende como trasfondo de cambio radical y no por un afán exótico sino plenamente justificado por el tenor de las consecuencias del neoliberalismo en nuestro país. Pero de lo que se trata es preguntarse por el modo de encarar el cambio, es decir, la radicalidad es incuestionable como justificativo, pero de eso no se desprende una forma determinada de cambiar.

Podemos aquí trabajar una hipótesis y esta es que los que nos hemos involucrado con un proceso político de cambio no fuimos muy conscientes de que este sentido de lo absoluto como radical es una secuela de lo que llamaremos provisionalmente una “subjetividad revolucionaria” [1]. Esta distinción nos parece importante para engarzar la autocritica en nuestras propias limitaciones y esto quiere decir como percibimos el hacer los cambios radicales, ¿con qué espíritu son vistos estos proyectos? desde el principio, se quería nacionalizar, (todo para los bolivianos, nada para las transnacionales), se quería descolonizar; todo el poder a los indios, cambiar todas las estructuras del orden y del poder colonial e introducir otro tipo de estructuras no coloniales, incluso reconstituir totalmente nuestro territorio como era antes de la colonia.

Este espíritu de instituye en un subjetividad que quiere anular la dominación de clase, el colonialismo, pero anular, suprimir no es necesariamente sinónimo de crear; entonces podemos preguntar ¿y el momento de crear lo nuevo? ¿Qué espíritu necesita? Para una subjetividad “revolucionaria”, la contradicción debe desaparecer y dar origen a lo nuevo. Hay una necesidad de lo nuevo como nacimiento pero no de la creación sino de la desaparición de lo viejo, como dice Buber (1987; 65): “la revolución no tiene fuerza creadora sino simplemente de disolver”. Este espíritu es destructor mas no necesariamente creativo, por tanto no existen en verdad contradicciones creativas, la creatividad no supone teleología, la subjetividad que quiere disolver y anular, necesita la teleología para acabar con lo viejo, por eso hace de la contradicción su lógica de lucha política.

El problema de todo este espíritu en el cambio, con el absoluto trocado en utopía, es que en lugar de movilización genera descontento y decepción (Wallerstein). Solo se trata de destruir y todo lo que no se ajuste a su utopía no significaría más que reforma, y no se trata de la trillada frase que popularizo Popper (1995): “quien intenta construir el cielo en la tierra termina construyendo el infierno” sino más bien de comprender la paradoja del cambio, porque al mismo tiempo no es posible cambiar sin soñar, aunque el sueño sea imposible. En este sentido la fe juega su papel político que de nuevo nos devuelve el análisis al marco de la teología y no solo al tema histórico social ¿qué paradoja no? para hablar de la subjetividad revolucionaria hay que hacer puentes con la teología.

La segunda pregunta seria ¿Cómo y en que nos apoyamos para producir el cambio? Y esto tiene que ver con lo inédito que enfrentamos y no siempre se visualiza como tal; al contrario se pretende tener un horizonte de sentido más bien “predefinido”, un a priori del cambio. Este a priori, tuvo un éxito notable en muchos ejemplos históricos en el siglo XX, la teoría correcta, el partido, el sujeto histórico. Pero, ¿qué pasa cuando estamos frente a un proceso político que quiere y busca transformar y no tiene ni la forma partido, ni tiene una definida y nítida ideología, ni tiene la forma de teoría prefigurada?, ¿hemos podido pensar eso en este proceso?, ¿hemos podido ser conscientes de que esa es una dificultad para entender proceso de cambio ahora en Bolivia?, pero no nos engañemos, no son solo desviaciones teóricas, sino constituyen un modo de razonar mismo, porque igual siendo un dirigente sindical con años de experiencia sin ninguna teoría predefinida, puedo hacer funcionar mi experiencia acumulada como una certeza que en los hechos funciona como una teoría a priori (Zemelman, 2011).

Entonces este segundo punto se expresa de una manera mucho más nítida en el proceso político Boliviano y tiene que ver con la dificultad de contar con una teoría previa, la dificultad de contar con una concepción teóricamente clara sobre la descolonización, el Estado plurinacional y incluso en cierta medida también el propio Vivir bien. Los deseos de contar con un conjunto ordenado de definiciones claras que puedan de alguna u otra manera guiar la transformación, eso cambia la práctica o debería cambiar en los hechos la manera de como nosotros encaramos el cambio, si somos conscientes de esa dificultad pues tendríamos que ser también conscientes de que no podemos encarar el cambio como se solía hacer antes, por lo menos, sobre esta base, el cambio se vuelve más complejo.

La tercera pregunta la podemos expresar de la siguiente manera: ¿cuánto cambio somos capaces de soportar y de realizar no solo en nosotros mismo sino también en nuestra realidad social? Y esto puede ser contrapunteado como una tensión que se daba de forma concreta en todos los procesos políticos revolucionarios, especialmente los sucedidos durante el siglo XX. En estos procesos siempre se le exigía a la sociedad en general un sacrificio para forjar un futuro nuevo y eso era parte una especie de teodicea implícita del espíritu revolucionario de la época.

La teodicea era la explicación que daban los teólogos, en la época medieval europea, a la idea de que por qué Dios permitía la maldad; ¿si Dios es bueno por qué permite la maldad?, ahora si permite la maldad lo hace porque él lo sabe, si lo hace porque él lo sabe entonces Dios es malo, pero si él permite la maldad porque él no puede controlar la maldad entonces no es Dios, porque si fuera Dios debería controlar la maldad. Esos razonamientos desembocaron en una respuesta mejor elaborada más tarde por Leibniz (Marquard, 2006) quien señalo que: la infelicidad que se vive en el presente es posible de ser diferida al futuro porque esa infelicidad se te va compensar en el futuro. Esta es la teodicea

Puede ser que vista desde una revolución el sacrificio sea inevitable porque es un momento determinado, pero en la propia temporalidad del cambio existe el momento de la construcción de lo nuevo (que ya no es el producto ineluctable de la historia, ese historicismo quedó superado) Lo que se ve en este momento es una articulación de temporalidades que se sobreponen: la temporalidad de consolidación del proyecto político; el largo plazo, llamase Estado plurinacional, descolonización, socialismo comunitario o Vivir Bien; la consolidación de las políticas públicas que lo hacen efectivo, mediano plazo; todas las políticas públicas que se requiere para a ser efectivo el proyecto político, y el proyecto de vida en concreto del sujeto de carne y hueso, el corto plazo, las pequeñas pero significativas aspiraciones que tiene todos los hombre y mujeres que se articulan de mil maneras a la construcción de un proyecto político en concreto no como demandas sectoriales sino como proyectos propios. Todo esto, hace compleja la temporalidad del cambio y las mayoría de las veces nuestra perspectiva ideológico o teórica del cambio no permite ver esto como un verdadero problema. Existe en nuestra visión ideológica y teórica del cambio, una teodicea que impide ver esto. La pregunta es ¿somos capaces de pensar esta complejidad del cambio sin una teodicea? Esto sin duda cambiaria nuestra idea de sujetos revolucionarios pensados como infinitos y pasar a pensarlo en su carácter más concreto, es decir finito (¿no es este el nivel “material” mas irrevisable acaso?)

Esto implica no desatender la articulación entre proyecto político y proyecto de vida de los sujetos (Zemelman), sea dirigente, servidor público, militante, etc., que forma parte del cambio de la sociedad; eso es algo que muy poco se ha pensado en los grandes y paradigmáticos procesos revolucionarios no era el problema, allí todo el mundo tenía que “sacrificarse”, no se visualiza el proyecto de vida del sujeto concreto. En este sentido, esa subjetividad revolucionaria esta anclada en una concepción occidental filosófica del sujeto infinito, crecimiento infinito, etc. No hay conciencia de la finitud del sujeto.

Nuestro cuarto conjunto de preguntas: ¿cómo leemos o interpretamos el proceso de cambio? ¿Solo como lo más grande visible y de impacto nacional o global? ¿Lo otro es lo insignificante de lo cotidiano, lo menudo y pequeño? Nosotros solemos separa de manera muy radical los grandes cambios de los pequeños cambios y aquí también juega mucho en nuestra perspectiva ideológica del cambio el espíritu de la ciencia del siglo XVIII (Koyré, 1999), y tal vez de mucho más atrás, cuando se creía que el mundo sub atómico podía reducirse al átomo como la partícula mas pequeña del universo y de ahí hacia el universo todo era complejo. La ciencia del siglo XX mostró el mundo subatómico es infinitamente complejo tanto o más como el universo y que el átomo no es la ultima unidad (Dyson, 2004). Esta cosmovisión antigua de la ciencia en sus orígenes sin duda pesa a la hora de infravalorar lo pequeño del cambio, ¡pensándolo como un problema incluso técnico¡ ¡que las grandes directrices deben ser ejecutas por las líneas políticas y lo demás dejémosle a los técnico¡ ¿y qué del micro mundo de la política donde la técnica no es el ultimo elemento no político? Nuestra conciencia del siglo XVIII nos traiciona en pleno siglo XXI, no permite visualizar que hay momentos en donde lo que más importa son los pequeños cambios, y no los grandes, es mas en el nivel técnico la política es más compleja porque es casi imperceptible ¡Nadie la ve pero esta ahí¡.

Por lo tanto ahí hay un problema, ¿hemos sido capaces de ser conscientes de estas dinámicas internas complejas en el cambio?, ¿hemos sido capaces de ser conscientes de que aquí hay dificultades que hay que pensarlas para producir el cambio?, ¿o es que las hemos reducido a un problema solo de claridad teórico ideológica? Muchos de los que hoy critican este proceso no pasan del nivel teórico ideológico de la crítica o de la contrastación empírica en función de las contradicciones de las políticas en marcha, pero igual omiten esta complejidad y por tanto proceden a una omisión de segundo orden, porque muchos de ellos fueron parte de este gobierno en algún momento y que por distintas razones salieron. Eso quiere decir que nunca vieron esto antes (primer omisión) y hoy con sus posturas críticas, sin dejar de lado que en el plano constructivo muchas de ellas sean razonables, omiten esta complejidad (esta es ya una segunda omisión); jamás tocan este punto, aunque fueron parte en algún momento de también encarar esta complejidad de articular lo técnico con lo político, por lo menos esta doble omisión muestra una falta de ética en sus criticas, porque no son capaces de explicar estas complejidades que no se deben a la rectitud ideológica o teórica, porque si fuera así, se diría que no les hicieron caso, no se les escuchó, o simplemente se los eliminó o quitó del camino porque “ alguien” no los quería, esto significa que sus ideas siempre fueron correctas, que hicieron lo correcto y que nunca se los pudo entender. Sin una explicación de esta dificultad que no se reduzca a la idea de que: “yo tenía las ideas correctas y no me hicieron caso”, la crítica se vuelve simplona y “yoyisticas”, porque no incorpora la autocritica honesta, que en muchos caso implicaría reconocer limitaciones para hacer las cosas en contextos complejos. Entonces pensar el proceso de cambio exige pensar en esos pequeños movimientos, en esas pequeñas relaciones y construir una visión estratégica para esos pequeños momentos.

La quinta y último conjunto de pregunta:¿hemos podido identificar las contradicciones que teníamos nosotros internamente, hemos podido identificar los problemas que teníamos nosotros como individuos, sujetos políticos, como movimientos, a la hora de emprender un proceso de descolonización o de cambio? En otras palabras, ¿en qué medida la condición de subalternos o de colonizados, nos impide o no nos impide entender y encarar un proceso de descolonización? Esto es: ¿en qué medida hemos reflexionado sobre nosotros mismos? Para responder esta pregunta es necesario tematizar otra paradoja y es que siendo colonizados y habiendo pugnado un cambio aun estando colonizados debemos empezar el proceso de descolonización. Esto lo pensaron también otros en otros contextos (Spivak). Por tanto, no es suficiente qué haya un presidente indígena en Bolivia, porque de alguna manera los propios sujetos del proceso de cambio son portadores de esta paradoja, esto quiere decir que no va haber nadie que sea descolonizado para descolonizar, es decir si lo pensamos de manera figurada: “no va haber un sujeto una persona que no esté colonizada y que a partir de esa persona no colonizada se empiece la descolonización”; solo va haber una descolonización a partir de individuos colonizados, ¿y cómo se hace eso?, ¿es posible hacer eso?, ¿eso es pensable o no es pensable?, eso es algo que tiene que ver con nosotros, tiene que ver con cómo nosotros leemos o nos percibimos o nos comprendemos en términos de la condición colonial en el proceso de cambio.

Se trata de recuperar en el momento de reflexionar sobre nosotros y nuestras contradicciones y limitaciones, y resistir a los planteamientos simplificadores como aquellos que quieren clarificar si el presidente es verdaderamente indígena o campesino, u otros que plantean entornos blancoides alrededor del “presidente indio”, es un continuum de la misma lógica aunque se piensen excluyentes mutuamente, ya que al analizar el proceso según la condición de clase o étnica y reducir el proceso a estos atributos determinando desde allí el futuro del proceso, reproduce la lógica antisemita de la modernidad [2].

Las paradojas a las que nos vemos sometidos, plantean este problema de modo más complejo y la respuestas para pensar este proceso, no tiene que ver solo con la realidad externa, o con la sociedad fuera de nosotros; eso tiene que ver con nosotros, o sea el proceso de construcción del cambio tiene que ver con nosotros y este es el punto más ciego hoy para pensar el proceso de cambio; cuántos de nosotros somos en sí mismos esas paradojas, cuánto de indio somos al mismo tiempo que blancos, esto nos hace sujetos paradójicos que quieren descolonizarse aun estando colonizados. Esto no quiere decir sostener un argumento agnóstico ni el facilón argumento del mestizaje, simplemente quiere enfrentar la complejidad de un proceso.

¿Cómo es posible producir un cambio bajo estas paradojas y contradicciones? Es me parece la preguntas más importante antes de purgar clasistamente o étnicamente a los sujetos históricos del cambio. Esa es una pregunta más bien fundamental que nos involucra a nosotros, que nos empieza a pensar a nosotros desde el inicio y no separa al cambio de nosotros.

Todo esto implica saber diferenciar que las exigencias de construir el cambio no son las mismas que de hacer la revolución, porque una cosa es hacer la revolución y otra cosa es construir el cambio, no son lo mismo, ¿hemos sido conscientes acaso de esa diferencia? En estas temporalidades diversas de un proceso de cambio hay que pensarnos El tiempo de construcción de lo nuevo no se mueve solo por la lógica de la contradicción, la contradicción solo se expresa de manera generalizada en la temporalidad revolucionaria. Este momento constituye nuevas exigencia de las cuales debemos cobrar conciencia y es ahí donde construir el cambio no es lo mismo que hacer la revolución: Una cosa es tomar el poder y otra cosa construir un nuevo tipo de poder.


1    Con esta noción se quiere incluir la forma concreta en que una visión revolucionaria en el sentido del siglo XX logra encarnarse en diversas posturas de cambio y que cuajan en una subjetividad

2    El problema no es cuestionar si las condiciones históricas determinan o no a las sujetos, es evidente que si, el problema es en que lógica haces jugar este argumento, si lo que se quiere es evaluar por dónde va el proceso en términos de una adscripción de atributos de los sujetos, estamos evaluando el proceso al mismo tiempo que lo proyectamos: ¿porque va donde va el proceso de cambio?, en este sentido, va por un camino indígena porque están los indígenas o no va por un camino indígena porque están los blancoides, de ahí que el esencialismo sea inmanente a esta argumentación, o esencialismo de clase o esencialismo étnico, se busca el origen del mal del proceso: o está en que es muy clasista, (léase occidental), o es demasiado étnico-culturalista, (léase indigenista), ambos argumentos cae en la misma lógica antisemita que opero durante mucho tiempo en Europa, que buscan culpables y responsables del mal en la historia.

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