octubre 25, 2020

Psicoanálisis y Feminismo

Luego de recordar los principales postulados de la teoría freudiana desde una interpretación que la vincula al falocentrismo, Silvia Tubert destaca cómo el psicoanálisis ha influido a su vez en el desarrollo de las teorías feministas que buscar identificar las relaciones primarias que rigen la organización de la sexualidad. Si bien es importante en todo proceso de emancipación cuestionar las separaciones binarias que diferencian cultura (campo masculino) de corporalidad (campo femenino) como primeros referentes de jerarquización social, es también básico, como sugiere la autora, analizar los peligros que entraña redefinir a las mujeres como víctimas, negándoles su poder subjetivo para transformar la realidad.

Juliet Mitchell fue una de las primeras feministas que reconocieron la importancia de las ideas de Freud y propusieron una lectura de su obra totalmente opuesta a las interpretaciones feministas habituales. El eje de su argumentación es la idea de que si el psicoanálisis es falocéntrico, ello se debe a que el orden social que se refracta en el sujeto humano es un orden patriarcal. Hasta la fecha, el padre es quien ocupa la posición de tercer término que debe romper la díada madre – hijo. Siempre será necesario que alguien o algo represente ese tercer término; en una cultura patriarcal es el padre quien lo hace. De este modo, Mitchell recusa las lecturas que hace de Freud un biologista que entendería la sexualidad femenina como un producto natural del funcionamiento del cuerpo, para centrarse en la articulación de la construcción del sujeto deseante con la cultura que lo constituye y alienta al mismo tiempo.

Considero que no es exagerado decir que ningún autor contemporáneo ha propuesto una teoría sobre el ser humano de la amplitud y complejidad que caracterizan a la teoría freudiana, a tal punto que no faltan los autores que han utilizado los conceptos de Freud para deconstruir sus propios textos. Las teorías de Freud no son monolíticas ni uniformes y, a un mismo tiempo, incorporan y socavan los preceptos centrales de la Ilustración.

Los deseos inconscientes

Las consideraciones freudianas acerca del sujeto, en efecto, cuestionan y refuerzan, simultáneamente, las ideas de la Ilustración acerca del ser humano como un ser esencialmente racional, en tanto lo definen como un sujeto originaria y primariamente deseante. No está definido por su capacidad racional, como en Platón y Kant, ni por su potencialidad para hablar, razonar y comprometerse en la política, como en Aristóteles, ni por el poder de producir objetos de valor y de satisfacción de las necesidades, como en Marx. Son los deseos inconscientes, muchos de ellos inaccesibles para siempre al pre-consciente o a la conciencia, los que constituyen la fuerza dominante de nuestra vida psíquica.

Con la definición del inconsciente como objeto de estudio del psicoanálisis, Freud funda una nueva disciplina que rompe tanto con las teoría psicológicas académicas como con las creencias del hombre contemporáneo acerca de cómo él mismo está constituido, y nos inflige una herida narcisista al operar un descentramiento radical del sujeto con respecto a la conciencia, al saber sobre sí mismo, al yo y su sentimiento de identidad. El inconsciente escapa al ámbito de las certezas en las que el hombre se reconoce como yo. Correlativamente, la noción freudiana del yo subvierte en tal medida la concepción pre-psicoanalítica del yo, que se justifica hablar a este respecto de una verdadera revolución copernicana, situada en una perspectiva desmistificadora.

En su Introducción del Narcisismo, Freud afirma que el yo no es una función primordial, que no existe en el individuo desde el principio en ninguna unidad comparable al yo, sino que éste ha de ser desarrollado, convirtiéndose en la piedra angular sobre la que se construye el sistema narcisista. A partir de este momento, el yo deja de definirse fundamentalmente como un aparato adaptativo especializado, para revelarse como un objeto de amor o, más exactamente, como un objeto investido por la libido. En tanto objeto amado, el yo es el producto complejo de identificaciones sucesivas con las personas amadas que se van superponiendo a la matriz inicial de la imagen corporal (del semejante, fundamento de la propia).

Yo, sujeto e individuo

Lo primordial, para Freud, son las pulsiones, que habrán de ser reprimidas, dominadas, ocultadas por el yo para defender su representación originaria del cuerpo y de sí mismo. Frente a la instancia del autoconocimiento y del autocontrol que es lo central en la Psicología pre-freudiana, el yo aparece aquí como el lugar de la ilusión narcisista de unidad e integración, el lugar del ocultamiento del sujeto inconsciente cuya revelación descifró Freud en el síntoma, en el sueño, en el lapsus.

Por esta vía Freud inaugura una nueva perspectiva que revoluciona el estudio de la subjetividad y que muestra precisamente que el sujeto no se confunde con el individuo: el sujeto es excéntrico con relación al individuo y no coincide con el organismo que se adapta al medio. El sentido de los síntomas tiene que ver, precisamente, con esta relación problemática del sujeto consigo mismo. Otro ejemplo: al referirse a la oposición de las tendencias homo y heterosexuales, Freud indicó, más allá del conflicto entre el yo y la pulsión, una contradicción fundamental, una incompatibilidad en el seno del deseo mismo. Pero el yo, en virtud de su tendencia a la síntesis y de las diferentes identificaciones que en él han dejado su huella, sólo puede aceptar una de las tendencias del conflicto, rechazando la otra. No puede acoger en sí la discordia que representa la contradicción; en consecuencia, sólo puede mantener su identidad y su unidad al precio de lo que oculta.

De este modo, el trabajo de Freud anticipa las críticas posmodernas de las teorías psicológicas tradicionales en la medida en que, desde su perspectiva, se hace insostenible toda epistemología basada en la posibilidad de una auto observación exacta y en el acceso directo y fiable, unido al control, de la mente y sus actividades. Asimismo, si el yo es capaz de elaborar racionalizaciones para construir o mantener la prisión de la razón, si puede tornarse rígido y quedar atrapado por la compulsión a la repetición (bajo la influencia inconciente de los deseos infantiles reprimidos), si puede someterse (por miedo a un super-yo punitivo) a las autoridades familiares, intelectuales o políticas, convencido de que al hacerlo persigue la verdad o expresa su propia voluntad; entonces ya no podemos sostener la creencia ilustrada en las relaciones necesarias entre la razón, la autodeterminación y la emancipación (lo cual es de suma importancia a la hora de elaborar estrategias políticas, por ejemplo, feministas).

Por otra parte, sabemos que las teorías del conocimiento, tanto empiristas como racionalistas, se basan en las antinomias razón / irracionalidad y mente / cuerpo. Tanto la creencia racionalista en los poderes de la razón como la empirista en la confiabilidad de la percepción sensorial (se basan y) dependen de la capacidad de la mente para no dejarse afectar por los estímulos procedentes del cuerpo, de las pasiones y de la autoridad o convención social. Desde el punto de vista psicoanalítico, en cambio, no se puede sostener la ecuación entre mente y pensamiento consciente, o entre lo psíquico y la razón, en la medida en que los procesos psíquicos están encarnados en lo corporal. Para Freud el yo es ante todo un yo corporal, en tanto se basa en la imagen del propio cuerpo y en tanto se desarrolla a partir de ello. Este, a su vez, es el sistema correspondiente a las pulsiones, cuya naturaleza simultáneamente psíquica y somática ofrece la posibilidad de superar el dualismo mente – cuerpo.

Pulsiones y representaciones

La revolución que genera Freud al sustituir la noción de instinto (fijo, preformado) por la pulsión —cuyo único aspecto definido corresponde a ser una fuente de excitación que fluye continuamente, puesto que sus objetos son variables y contingentes y sus fines múltiples y parciales— conduce a la disolución de la ilusión que considera que lo desconocido en nosotros ha de ser necesariamente monstruoso, y que divide la imagen del ser humano en una mitad animal y otra racional. En efecto, tanto los síntomas neuróticos y las perversiones sexuales como “los productos más elevados del psiquismo” surgen de la misma fuente: los “restos” de las pulsiones polimorfas de la infancia.

Pero si las pulsiones no están predeterminadas, habrán de ser moldeadas a lo largo de la historia del sujeto, en función de sus encuentros con objetos y sus representaciones. En efecto, la pulsión sólo se hace presente en el aparato psíquico en tanto se fija a una representación; una exigencia somática debe traducirse en una demanda psíquica para que el sujeto pueda reconocerla y canalizarla. Y es precisamente este proceso de transformación el que torna las pulsiones vulnerables a las influencias culturales. De este modo, si la corporalidad, representada fundamentalmente por la noción de pulsión, inerva la totalidad de nuestros procesos psíquicos, también el orden sociocultural constituye nuestra corporalidad. Así se disuelve la antinomia naturaleza – cultura. El problema es que ni lo real del cuerpo puede ser completamente simbolizado, ni las pulsiones pueden ser totalmente satisfechas, ni los deseos cabalmente realizados, de modo que el sujeto, incapaz de lograr un autoconocimiento absoluto, se constituye como un sujeto dividido.

Psicoanálisis y teoría feminista

Si esta concepción anticipa la visión posmoderna del sujeto, no ha tenido menos influencia en algunos sectores de la teorización feminista; precisamente en aquellos que entienden el feminismo como teoría crítica, cuya finalidad es deconstruir las imágenes estereotipadas de las mujeres o de la feminidad, pero no sólo las procedentes de los centros tradicionales y oficiales de producción y difusión del saber, sino también de aquellas que el propio feminismo ha ido generando.

No puedo considerar en detalle los diversos desarrollos que se han producido dentro del feminismo psicoanalítico, pero me referiré brevemente, al menos, a las teorías de la “diferencia” que se han basado en explicaciones feministas psicoanalíticas (distorsionando muchas veces las implicaciones de la teoría psicoanlítica en razón de lecturas parciales y prejuiciosas) de la constitución de la feminidad. Las autoras norteamericanas, como Dinnerstein y Chodorow, se han basado en la teoría de las relaciones objetales; las francesas, en cambio, se han apoyado fundamentalmente en la obra de Lacan. Todas han subrayado, más allá de sus diferencias, la centralidad de la relación entre madre e hija como fuerza primaria y determinante en la organización de la sexualidad femenina y de la feminidad. Todas, igualmente, parten de la constatación de que la sociedad occidental ha producido la disyunción entre lo natural y lo social, asignando al hombre el polo de la cultura y a la mujer el del cuerpo, lo concreto, la diferencia. Éste, a su vez, se asocia a las actividades de las mujeres: reproducción y crianza de los hijos, cuidados de los otros (ancianos y enfermos), etcétera. El paso siguiente ha sido suponer que la psicología de las mujeres refleja las cualidades de sus cuerpos y de las actividades femeninas. Se considera que las mujeres piensan o escriben de una manera diferente y que tienen motivaciones e intereses distintos de los de los hombres. Se entiende que los hombres tienen un razonamiento abstracto, que son los amos de la naturaleza, incluyendo los cuerpos humanos, y que son más agresivos. Dado que estos supuestos han reflejado y sustentado una cantidad de abusos ideológicos y políticos con respecto a las mujeres, tanto en el pasado como en la actualidad, la reaparición de formulaciones semejantes entre las feministas ha provocado intensas controversias.

Si el feminismo liberal aspira a lograr una igualdad total de oportunidades en todas las esferas de la vida, modificando la división sexual del trabajo y las normas que regulan las nociones de feminidad y masculinidad, el feminismo de la diferencia (radical y separatista) teme que la cooptación de las mujeres para cubrir los puestos de los hombres lleve a sostener y extender el patriarcado. Su aspiración es un nuevo orden social en el que las mujeres no estén subordinadas a los hombres y la feminidad no se vea desvalorizada, y creen que las mujeres pueden afirmar su autonomía recuperar su feminidad verdadera y natural sólo separadamente de los hombres y de las estructuras patriarcales. Así, las autoras francesas sostienen que sólo la exploración y valorización de las diferencias de las mujeres, o una escritura genuinamente femenina, pueden proporcionar elementos para construir un espacio fuera de los confines de la cultura falocéntrica. Según Hélène Cixous y Luce Irigaray, existen diferencias psicológicas fundamentales entre hombres y mujeres. Las mujeres están más influenciadas por sus experiencias preedípicas y menos alejadas de ellas, y conservan en mayor medida su identificación inicial con la madre. Puesto que la relación preedípica con la madre ha sido menos reprimida, el yo femenino sería más fluido, interrelacional y menos disociado de su experiencia corporal.

Los discursos falocéntricos, en consecuencia, han representado erróneamente el deseo femenino puesto que la sexualidad femenina, más fluida, no puede conceptualizarse según parámetros masculinos. El discurso masculino está constituido por una lógica binaria (logocentrismo) que organiza todo lo pensable en oposiciones y está asociado al falocentrismo en tanto las oposiciones binarias y asimétricas se relacionan siempre con el par hombre / mujer. Pero la lógica interna del logocentrismo es la “mismidad”; no puede dar cuenta de la diferencia porque el otro está reducido a ser el otro de lo mismo, su inferior, su reflejo, su exceso, definido siempre por el primero.

El discurso filosófico se presenta como una autorrepresentación del sujeto masculino, como monopolio hom(m)osexual, valoración exclusiva de las necesidades y deseos de los hombres, que ordena la vida social y la cultura. La inclusión de la especificidad podría romper este monopolio, fragmentando el discurso en una multiplicidad. Las teóricas de la diferencia no consideran que el objetivo del feminismo liberal, de lograr la igualdad, sea adecuado para la emancipación de las mujeres, porque entienden que las mujeres iguales a los hombres no serían mujeres. Éstas deberían intentar “escribir”, literal y metafóricamente, lo femenino, para afirmar a la mujer en otro espacio que no sea el silencio, que es el lugar que se le reserva en lo simbólico.

El problema de estas conceptualizaciones es que presuponen la existencia de una experiencia o undiscurso de la sexualidad femenina, construyendo una falsa unidad que no deja espacio para la expresión de las diferencias entre las mujeres. Por otra parte, la propuesta de recuperar la experiencia femenina escribiendo “desde el cuerpo” remite una vez más a la disyunción ontológica entre signo-mente-hombre y cuerpo-naturaleza-mujer. Pero si el cuerpo preedípico es presocial y prelingüístico, y allí se sitúa el origen de lo femenino, la mujer como tal quedaría nuevamente reducida al silencio, ya que es difícil concebir la existencia, y la capacidad liberadora, de un deseo femenino situado fuera del discurso y de la cultura.

Otro peligro importante de estas teorizaciones es el de caer en la perspectiva de la víctima, como si las mujeres hubieran sido siempre objetos pasivos, totalmente determinados por la voluntad del otro. De este modo, se desconocen aquellas áreas de la experiencia en las que las mujeres han producido efectos (historia, literatura, etc.) y se ignoran también las formas en que algunas mujeres han ejercido un poder sobre otros, en función de privilegios diferenciales de raza, clase, preferencia sexual, edad y posición en el sistema social.

*     Doctora en Psicología, psicoanalista. Fundadora y directora del Primer Centro de Psicoterapia de Mujeres de España. Profesora de Teoría Psicoanalítica, en la Universidad Complutense de Madrid.

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