La sexopolítica no es un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales… Las minorías sexuales se convierten en multitudes.
Esta vía de análisis, reconoce que los “a-normales” han sido constituidos en procesos de maximización de los efectos de poder; y por ende, a partir de una mecánica grotesca del ejercicio de ese poder, sobre el cuerpo vivo y su sexualidad. Desde esta perspectiva, no hay espacio para la demanda de derechos, ni de reconocimiento.
Esta vía, desconoce la familia heterocentrada como célula fundante de la sociedad y al vínculo del matrimonio, como su pasaporte a la legitimidad. Porque, coincidimos con Wittig, en que la heterosexualidad no es otra cosa que un régimen político, que forma parte de la estrategia biopolítica de lo que Beatriz Preciado llama, a la manera negriciana, “el nuevo Imperio Sexual”. La heterosexualidad permite “la administración de los cuerpos y la gestión calculada de la vida […] (es) tecnología biopolítica destinada a producir cuerpos hetero.” 1 De ahí que, desde esta perspectiva sólo hay lugar para la resistencia, desde los resquicios inviolables de la libertad radical, el placer y la trasgresión.
La libertad radical de los “a-normales”, tiene que ver en primer lugar, con la re-posesión de su ser-cuerpo-vivo, cuyo desposeimiento total de sí, cuyo vaciamiento, lo ha encerrado en una ontologización identitaria en estado de naturaleza. Esta re-posesión, implica en palabras de Deleuze/Guattari un proceso de desterritorialización del cuerpo, o como dice Preciado, “una resistencia a los procesos de llegar a ser ‘normal’ “. El ser-cuerpo-vivo, no se reduce al territorio de la piel, el ser-cuerpo y sus placeres constituyen dispositivos de resistencia contra el ser-poder. El ser-cuerpo, es capaz de “intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual” 2 y transformarlos, ese es el sentido de su acción política. En los deseos y en los placeres del cuerpo, se inician los procesos de singularización que conforman la subjetividad queer. Y esta subjetividad, como dice Mauricio Lazzaratto es “potencia de vida”. Desde esta perspectiva, “el cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales… Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud, se vuelve queer”. 3
En segundo lugar, la libertad radical está ligada al problema de la soberanía, entendida como auto-gobierno de sí. La soberanía, no es otra cosa que la voluntad del ser-cuerpo para otorgarse su propio orden jurídico y su propia forma de gobierno. De ahí que auto-gobierno de sí sea precisamente, esa capacidad de acción y esa libertad de conducta, por la cual es responsable toda subjetividad. La soberanía del cuerpo-vivo es absoluta y perpetua. Absoluta, porque es capaz de apelar a la expresión de su propia voluntad o “potencia de vida” y perpetua, porque esa voluntad de poder que entraña la potencia vital es irrevocable e indefinida en el tiempo. Sobre esta base de soberanía y libertad del ser-cuerpo-vivo, se funda la nueva ética, estética, erótica y poética de las multitudes queer.
El auto-gobierno de sí, nos lleva inmediatamente a la pregunta sobre ¿qué es la vida?, porque la soberanía del cuerpo sólo se puede ejercer en un cuerpo vivo. Ambas dimensiones: la de soberanía del cuerpo y la de cuerpo vivo, son de carácter jurídico. El concepto de soberanía, se refiere al derecho clásico del soberano (autoridad), a lo que Foucault denomina, hacer morir y dejar vivir. En el caso de los “a-normales”, este derecho clásico del soberano de vida y muerte, se ejerce a través de técnicas de vigilancia, de castigo y en muchos casos, de muerte de facto del cuerpo. Los ámbitos del ejercicio de estas técnicas son las instituciones: la familia, la escuela, el ejército, pero fundamentalmente, el Estado, encargado a través de su sistema jurídico, del control y disciplinamiento de los cuerpos en base a standares de “normalización” y “regularización” que definen legalmente lo “normal-sano” o lo “a-normal-enfermo” de la condición del cuerpo-vivo.
La nueva ética de los a-normales, busca dar respuestas a las preguntas sobre el significado de ésta vida, o sobre lo que Wittgenstein denomina “aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la manera correcta de vivir”. 4 Esta ética, está al margen de toda referencialidad y pretensión imitativa de la condición heterocentrada. Al relacionarse con el auto-gobierno de la vida misma, esta ética se responsabiliza con una determinada praxis estética: el sentido de la vida queer, no es sólo su construcción creativa, sorprendente, irrepetible y única, y por ello “buena”, sino que “nuestra vida sea buena por hermosa” 5, una vida cuyo sentido, nos permita “ver el mundo como un milagro”. 6
En el sustrato de este milagro de vida, de esta vida concebida como una obra de arte, aparece la obligación irrenunciable del ejercicio libre de ser uno mismo: con el otro, con los otros. En esa interrelación existencial, en esa lucha, en esa co-creación, en ese reconocimiento intersubjetivo de ser-cuerpo-vivo-en el otro, consiste la belleza de la vida. “…tenemos que crearnos a nosotros mismos como una obra de arte”. 7 De ahí que ética y estética sean vistas como sinónimos. O, como dice Felisa Santos: “La vida termina siendo la obra donde los discursos y las acciones se componen. La estética de la existencia implica una obra que, como la obra de arte, es una composición, una soldadura armónica de heterogeneidades”. 8
Esta soldadura armónica de heterogeneidades, este hacerte con el otro, implica una práctica permanente de la libertad “como manera de escoger una manera de ser” 9, un estilo abierto, a transformaciones subjetivas e históricas. La libertad deviene así, en poética: un impulso, un flujo erótico, una pulsión deseante, siempre inacabada y transgresora, dispuesta a inventar y re-inventar su propio modo de vivir la belleza, la verdad y la soberanía.
1 Beatriz Preciado, Multitudes Queer: Notas para una política de los anormales. Revista Multitudes, No. 132. París, 2003 Pág. 2
2 Ibidem. Pág. 4
3 Ididem. Pág. 4
4 Ludwig Wittgenstein, Conferencia de Ética. Con dos comentarios sobre la ética del valor, Cambridge, 1929 Paidós, Pensamiento contemporáneo, 1, Barcelona, 1989. págs. 34-35
5 Ibidem. Pág. 42
6 Ibidem. Pág. 42
7 Hubert Dreyfus, Sobre el ordenamiento de las cosas. El ser y el poder en Heidegger y en Foucault. En: Michel Foucault, Filósofo, Gedisa, 1990
8 Felisa Santos, El riesgo de pensar, en: Tomás Abraham (ed.), Op. Cit. Pp. 39-107.
9 John Rachjman, Foucault, la ética y la obra, En: Michel Foucault, Filósofo. Gedisa, 1990
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