noviembre 25, 2020

Reciprocidad: Comunidad – Madre Tierra

por: Martín Aguilar Flores

Las naciones indígenas originarias se visibilizan en el horizonte histórico con una clara posición de interpelación a los males de carácter civilizatorio occidental contemporáneo.

La Segunda Conferencia Mundial de Pueblos sobre el Cambio Climático y la Defensa de la Vida de Tiquipaya, Cochabamba, se desarrolló en un ambiente de pluralidad de posturas donde las concepciones, categorías e ideas, tuvieron un notable sesgo no eurocéntrico por parte de los acreditados extranjeros, lo que hace sospechar que las emergentes racionalidades no occidentales recorren el continente y el planeta como posibles alternativas a los problemas contemporáneos que soporta la humanidad, hoy descalificados en el ámbito de las ciencias naturales, sociales y de la filosofía. Esto motiva una reflexión como síntesis interpretada de la Conferencia, no sólo de la relación sociedad-naturaleza, sino también de otras formas de relación comunidad-Madre Tierra.

La emergente rebelión de los movimientos comunitarios impensada con rigor en el siglo XX, “no fue prevista por la teoría crítica eurocéntrica” (de Sousa Santos, 2010), es decir, por la filosofía, la economía y la política clásica. En la actualidad, las naciones indígenas originarias se visibilizan en el horizonte histórico con una clara posición de interpelación a los males de carácter civilizatorio occidental contemporáneo del eurocentrismo que atenta a la vida del planeta, entre estos, al ser humano por la ruptura y separación que ocasiona de su entorno natural.

En retrospección histórica

Antecedentes de carácter socio-clasista y científico-filosófico occidental marcan los posteriores impactos sobre el ser humano (trabajadores) y la expoliación degradante como “colonialidad de la naturaleza”, sin otro similar grado tal de sometimiento despiadado a la naturaleza alcanzado por el capitalismo en el devenir de la humanidad.

Una nueva clase social en formación como la burguesía, a fines de la Edad Media, dedicada a una incipiente industria artesanal en su ascenso contra el feudalismo hasta llegar a la gran industria moderna pasando por la manufactura, necesitaba de una ciencia que estudie las propiedades de los cuerpos físicos y el funcionamiento de las fuerzas naturales (F. Engels, s/a), esto es, de la naturaleza, dejando de lado toda otra forma de pensamiento que no se ajustara en rigor a los presupuestos de la “razón” como el de los labriegos de la tierra que formaban “comunidades” con características diferentes a lo que vendría a ser luego la “sociedad” moderna. Retornaba así y con más contundencia “el reino de la razón”, encarnado esta vez por la burguesía contraponiendo al mito que es otra manera de interpretar la realidad por las comunidades. F. Engels señala: “Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí, el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no merecía más que conmiseración y desprecio”.

En línea de su interés económico, la burguesía desarrollará preferentemente las ciencias naturales como núcleo orientador de conocimientos para las ciencias sociales y la filosofía. Así, el positivismo hace de la naturaleza una realidad objetivamente dada y las cosas, únicos hechos reales. La naturaleza es reducida a cosa y objeto; en cambio, las construcciones mentales del sujeto son susceptibles de distorsionar y falsear la realidad objetiva. Tal percepción, transversal al mundo contemporáneo, deviene en categoría gnoseológica y/o epistemológica: el objeto, contrapuesto al sujeto. Por tanto, el objetivismo y el cientificismo serán dominantes en el desarrollo de la humanidad como concepción científico-filosófica occidental que opone y separa la sociedad de la naturaleza, así como el conocimiento científico-filosófico occidental diferencia y estigmatiza otros modos de conocimientos no occidentales como el de las comunidades indígenas originarias y campesinas.

Relación sociedad-naturaleza

Entre estos antecedentes y la catástrofe multidimensional sobre el planeta y toda forma de vida, hay una conexión y, más aún, con la economía mundial capitalista. Si las sociedades modernas occidentales se autodefinen por la economía priorizando por encima de todo el capital que deviene en una acumulación y ganancia sin control; entonces, no existe motivo para no llegar a tal grado de explotación de la Madre Tierra (Pachamama) y de la fuerza de trabajo humano (trabajador). Solo el capitalismo enajena a la naturaleza y al hombre, a la una de su condición natural y al otro de su condición humana. No de por sí los ritmos y ciclos ecológicos del planeta se han visto alterados en su equilibrio natural por la manipulación irracional de la racionalidad acumulativa del capital. “La racionalidad moderna es imposible sin la fundación, constitución y desarrollo de la relación sujeto – objeto y el capitalismo es imposible sin esta fundación, porque entonces no podría justificar su trato a la naturaleza como objeto de explotación” (J. J. Bautista, 2012). El calentamiento global, los cambios climáticos, los desequilibrios ecológicos, las contaminaciones y poluciones, la pérdida de la biodiversidad genética en la flora y fauna y, sobre todo, la amenaza a la vida humana, son consecuencias de la racionalidad económica civilizatoria occidental.

Según la concepción occidental moderna, la relación sociedad-naturaleza está mediada por la tecnología que hace posible una producción a gran escala con los avances técnico-tecnológicos alcanzados por la ciencia moderna; así, desde los simples instrumentos artesanales de la Edad Media hasta las sofisticadas máquinas industriales contemporáneas orientadas a explotar y degradar la tierra, como sucede con las tecnologías de agricultura industrial moderna. “La relación predominante del espíritu occidental con la naturaleza es una relación instrumental y tecnomorfa” (J. Esterman, 2006). Esta visión europea antropocéntrica es dominante aún en contextos culturales indígenas, donde se mantiene una cosmovisión de unidad entre el ser humano y su entorno natural, esto es, una relación de reciprocidad entre iguales y que por encima del instrumento (tecnología) hay otra dimensión particular de nexo característico.

Apuntes ecológicos y culturales de Marx

John Bellamy y Enrique Dussel abordan las reflexiones ecológicas de Carlos Marx sobre el hombre y la naturaleza como “unidad” y también como “separación”. Marx construye conceptos de “universalidad”, “corporalidad”, “metabolismo”, “fractura”… de alusión directa o implícita a la relación hombre-naturaleza. Para él, “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, es decir, la naturaleza en la medida en que no es el cuerpo humano. El hombre vive de la naturaleza, es decir: la naturaleza es su cuerpo, y debe mantener un diálogo continuo con ella, de lo contrario moriría” (Marx citado en Bellamy, 2004). En adición, Dussel al interpretar la “corporalidad” del que habla Marx, señala: “la naturaleza es su corporalidad”, es decir, “la naturaleza toda: el sol, la luna, las estrellas, la tierra, las nubes, los pájaros y las plantas, son mi cuerpo” (Dussel, 2008). Se aprehende una unidad indisoluble en su sentido natural entre hombre y naturaleza que como ser natural que sale del fondo de la naturaleza no para diferenciarse ni separase, no es más que una continuidad transformada que conlleva corporalmente componentes del entorno natural. “Nuestro propio cuerpo está constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da su aliento y su agua nos vivifica y nos restaura” (Francisco, Laudato si, 2015). Por tanto, su vida depende de la naturaleza, de los recursos que logra apropiarse por medio del trabajo; a esta relación con la naturaleza por el trabajo, Marx llama “metabolismo” (Bellamy). Sin embargo, esta relación metabólica, según Marx, se “fractura” por el progreso de la agricultura capitalista que explota el suelo de modo intensivo (ibíd.).

Junto al proceso cualitativo de humanización natural, el hombre también va creando un mundo que lo hace al salir: la cultura. Por la evolución histórica multilineal transitada por las comunidades desde temprana formación, en el planeta existen diversas formas de vida cultural que, posteriormente, ante la forma “comunidad”, se sobrepone la forma “sociedad” moderna con cultura compleja como la capitalista históricamente determinada. Las culturas crean y recrean sus modos de relación entre el ser humano y su entorno natural, así la cultura occidental tiende al “dominio de la naturaleza”. Los extractos y notas de los estudios etnológicos de Marx, explicitados por Lawrence Krader señalan: “El grado de enajenación en que se encuentra la humanidad frente a la naturaleza se mide por la distancia que nosotros tomamos, es decir por el grado de intervención cultural en la relación entre la sociedad humana y la naturaleza” (En Karl Marx, 2015). No obstante la concepción totalizadora de Marx, esta “intervención cultural” es parte del desarrollo capitalista que produce ruptura, no siempre desarrollada tal racionalidad de enajenar al ser humano y la naturaleza por todas las culturas.

Reciprocidad comunidad-Madre Tierra

Para las comunidades ancestrales contemporáneas de la región de los Andes, la naturaleza tiene dimensiones orgánicas con niveles de reacción similar al ser vivo; no sólo el ser humano es sujeto, también la naturaleza tiene la condición de sujeto, mejor dicho, de Madre Tierra (Pachamama) y no de objeto. En la relación, ninguno se opone al otro porque es una relación de iguales: sujeto – sujeto, ni la relación es sólo instrumental de confrontación, sobre todo es ritual de reciprocidad entre ambos, a tal punto de entrar en diálogo para dar y recibir, recibir y dar. El rito como nexo entre la comunidad y la Madre Tierra (ausente y estigmatizada en la occidental), reafirma el orden cósmico susceptible de entrar en desequilibrio; “Igual nos ch’allamos para la Pachamama, la sangre y el corazón del cordero hay que llevar para la siembra (…) con su k’oa completito preparamos y con eso invitamos a la Pachamama” (Cecilio Porco, comunidad Lagunillas, Ayllu Laymi). El tiempo ritual no sólo evoca deidades, también sintetiza elementos que simbolizan múltiples dimensiones comunitarias y de la naturaleza orientadas a perpetuar la armonía de la comunidad y de su reciprocidad con la Madre Tierra.

Estamos ante una construcción epistemológica andina: la interrelación sujeto – sujeto que, ciertamente, ocasionará zozobra y estupor en el mundo académico occidental porque escapa a todo presupuesto científico y filosófico “universal” de una “ciencia colonial” dominante. De lo que se trata es de rearticular, reconstituir y reposicionar la emergente filosofía y/o cosmovisión local del Vivir Bien con la Madre Tierra a partir de sus propias fuentes que no sólo es pertinente sino de comprensión y difusión urgente como substrato ideológico y político contestatario a la constelación racional moderna capitalista que lastima sin límites a la naturaleza, así como asumieron posición las acreditaciones extranjeras en la Conferencia de Tiquipaya. No es casual lo que señala F. Hinkelammert: “Por eso la recuperación de lo humano es y tiene que incluir la humanización de la relación humana con la naturaleza (…). La exigencia de la humanización resulta de las relaciones entre los seres humanos y de ellos con la naturaleza externa (…). A partir de eso, por supuesto, se pueda adjudicar también a la naturaleza derechos” (2010)


* Investigador, antropólogo y docente de filosofía y psicología. Tierras Altas. Potosí.

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